Meio

O leitor deve ter notado como, ultimamente, nas discussões sobre a vida pública, o vocabulário moral tem substituído a terminologia peculiar da política. Mesmo que as caracterizações do outro lado pareçam políticas, como quando se diz que não se deve votar “neles” por serem comunistas ou fascistas, porque são da extrema direita ou da esquerda, na verdade os termos não mantêm o seu significado tradicional. “Fascista”, por exemplo, não passa de um atalho verbal para remeter a tudo o que eu, progressista, moralmente reprovo, a qualquer ideia ou posição que considero eticamente deplorável.

De fato, a percepção pública da política parece cada vez mais deslocada de seu terreno próprio. Em vez de aparecer como disputa entre interesses, preferências, projetos de governo, prioridades sociais e modos alternativos de organizar a vida coletiva, a política vem sendo reimaginada como um embate moral entre campos com valores morais incompatíveis. As eleições deixam de parecer uma competição entre programas públicos, diagnósticos sobre problemas sociais, ênfases administrativas e visões de sociedade para se converterem em uma frente de batalha entre “nós”, os virtuosos, e “eles”, os sem virtudes.

A consequência é decisiva: o adversário já não se apresenta como alguém que pensa diferente sobre impostos, escola, polícia, costumes, direitos ou políticas públicas, mas como alguém que ameaça a decência comum e deve, portanto, ser contido antes que execute seu projeto maligno.

Esse deslocamento importa porque moral e política pertencem a domínios distintos, ainda que inevitavelmente se cruzem. A moral diz respeito à formação do caráter, à distinção entre bem e mal, à avaliação das condutas boas ou más. A política, por sua vez, lida com arranjos humanos destinados a acomodar conflitos de interesses, vontades, valores e formas de vida em uma mesma ordem comum.

As pessoas ainda falam de esquerda e No território da política, negociação, composição, persuasão, prudência e compromisso não são sinais de fraqueza, mas condições elementares de convivência entre diferentes. Quando a política se moraliza de forma absoluta, porém, esses recursos passam a parecer concessões indevidas ao mal. Não há meio-termo aceitável entre virtude e vício. Não se negocia com a perversidade, não se normaliza o intolerável, não se escuta quem já foi definido como ameaça moral. O conflito político, então, deixa de buscar acomodações provisórias entre cidadãos discordantes e passa a organizar cruzadas em defesa da virtude.

direita, mas, na verdade, o que têm em mente é a clivagem entre progressistas e conservadores. Ou seja, organiza-se a política contemporânea menos a partir do conflito distributivo clássico e mais como um conflito entre visões morais de mundo. A oposição direita versus esquerda, no registro economicista, supunha prioritariamente disputas sobre Estado, mercado, propriedade, tributação, trabalho, desigualdade, welfare, desenvolvimento. A energia afetiva da nova política, contudo, parece vir cada vez mais de conflitos sobre costumes, identidade, linguagem, religião, gênero, raça, sexualidade, família, autoridade, mérito, tradição, ressentimento, reparação, pertencimento e reconhecimento.

A economia política ganha um papel secundário, enquanto a luta moral entre conservadores e progressistas decide as eleições e comanda as políticas públicas

O conservador radicalizado pode se perceber como guardião da família, da ordem, da liberdade contra elites culturais, da religião, da nação, das crianças, da normalidade moral, do povo contra minorias militantes e instituições capturadas. O progressista radicalizado pode se perceber como porta-voz dos vulneráveis, da justiça histórica, das minorias, da igualdade substantiva, da linguagem não opressiva, da reparação, da luta contra fascismo, racismo, misoginia e exclusão. A economia política ganha um papel secundário, enquanto a luta moral entre conservadores e progressistas decide as eleições e comanda as políticas públicas.

Não basta à política, portanto, defender interesses, preferências ou políticas; é preciso demonstrar virtude. Fazer política, nesse ambiente, significa provar continuamente que se pertence ao campo moralmente correto. Cada ator precisa exibir, diante de sua comunidade de referência, que identifica o mal sem hesitação, que não relativiza a ameaça, que não concede legitimidade ao adversário e que está disposto a combatê-lo com a intensidade esperada. A política se torna uma competição por “credenciais morais”.

Essa competição tem duas frentes. Para dentro, cada indivíduo precisa confirmar sua pertença ao grupo dos virtuosos: mostrar-se suficientemente vigilante, indignado, leal e puro. Para fora, o grupo precisa sustentar a narrativa de que encarna valores superiores diante de um adversário moralmente inferior.

É nesse ponto que duas contribuições recentes e clássicas da psicologia social ajudam a entender a engrenagem da nova política moralizada. Um artigo publicado há duas semanas no periódico Political Psychology, assinado pelos psicólogos Zhang e Chen, da Universidade de Hong Kong, parte de uma pergunta simples: o que acontece quando pessoas ou grupos passam a se perceber como moralmente superiores aos seus adversários? A resposta é incômoda. A superioridade moral, longe de produzir apenas autocontenção, generosidade ou responsabilidade, pode aumentar a tendência a desumanizar o campo adversário. Quando um grupo se vê como mais virtuoso, pode também passar a se perceber como mais elevado, mais digno, mais autorizado — e, por consequência, a enxergar o adversário como menos humano.

A pesquisa de Zhang e Chen conversa diretamente com um estudo clássico publicado no Journal of Personality and Social Psychology, em 2001, de Monin e Miller, então professores de Princeton, sobre “credenciais morais”. Os autores mostraram que pessoas que já se sentem moralmente credenciadas — por exemplo, por terem recentemente demonstrado compromisso com valores igualitários, causas justas ou atitudes socialmente aprovadas — podem se sentir menos constrangidas a agir, depois, de modo preconceituoso, agressivo ou moralmente duvidoso. A credencial obtida funciona como um salvo-conduto subjetivo: quem se percebe do lado certo acredita ter menos a provar e, portanto, mais liberdade para dizer ou fazer o que, para outras pessoas ou em outras circunstâncias, pareceria indefensável. A descoberta é importante porque nos coloca diante de um paradoxo: a virtude, em vez de constituir um freio contra a transgressão moral, transforma-se em um crédito acumulado que autoriza transgressões posteriores.

Juntas, as duas pesquisas ajudam a iluminar uma sequência decisiva da política contemporânea. Primeiro, indivíduos e grupos acumulam “credenciais de virtude” diante de seus pares. Depois, essas credenciais obtidas alimentam a sensação de superioridade moral em relação ao adversário. Por fim, essa superioridade pode reduzir os freios contra a hostilidade e até contra a violência, porque o adversário já não aparece apenas como errado, mas como vicioso, perigoso, indigno de escuta ou incompatível com a convivência democrática. Assim, a virtude, que deveria impor limites ao comportamento político, pode se converter, paradoxalmente, em licença para ultrapassá-los. Como diz a canção de Chico César, que Deus nos proteja da maldade de gente boa.

A credencial moral não elimina a agressão; antes, oferece-lhe um discurso de justificação

Esse mecanismo é precioso para entender a política moralizada. Muitas formas contemporâneas de hostilidade se apresentam como atos praticados por quem já se considera moralmente credenciado. O militante que se vê como bastião da democracia acredita ter licença para tratar o adversário como inimigo da democracia. Quem se vê como protetor das minorias pode se sentir autorizado a humilhar, silenciar ou expulsar da esfera legítima quem classifica como opressor. Quem se vê como defensor da família, da pátria ou das crianças pode se sentir liberado para chamar o oponente de pedófilo, degenerado, corruptor ou inimigo do povo. A credencial moral não elimina a agressão; antes, oferece-lhe um discurso de justificação.

O artigo de Zhang e Chen acrescenta uma segunda peça. Não se trata apenas de o indivíduo sentir que tem crédito moral suficiente para agir pior sem comprometer sua autoimagem. Trata-se de perceber a superioridade moral do próprio grupo em face dos outros. Em cinco estudos, os autores mostram que essa percepção aumenta a tendência a desumanizar o outro lado. O detalhe decisivo está no mecanismo: a superioridade moral leva as pessoas a perceberem seu grupo como socialmente mais elevado, mais respeitável, mais digno de deferência. Daí para enxergar os outros como menos humano que nós, o caminho fica mais curto.

Isso ajuda a entender por que a política moralizada se torna tão impermeável à escuta. Se o oponente é apenas adversário, ainda há espaço para disputa, persuasão e compromisso. Mas, se ele é moralmente deplorável, a escuta passa a parecer concessão indevida. E, se é menos humano, a empatia cognitiva se torna quase um erro moral. Tentar compreender suas razões já não parece um gesto democrático, mas uma forma de cumplicidade. A política deixa de perguntar “por que eles pensam assim?” e passa a perguntar “como impedir que gente assim continue tendo influência?”.

O ponto mais perturbador dos dois estudos é que a hostilidade não nasce da ausência de moralidade, mas de sua hipertrofia. O problema não é gente sem princípios, mas gente convencida de possuir princípios tão elevados que se autoriza a suspender, diante do adversário, os limites que afirma defender. A virtude deixa de ser autocontenção e vira armadura. Protege o agente contra a culpa, contra a acusação de abuso e contra a obrigação de reconhecer o outro como interlocutor legítimo.

A frequente acusação progressista contra quem “normaliza” a nova direita vem desta perspectiva. Em tese, impedir a normalização de ameaças reais à democracia pode ser necessário. O problema começa quando a categoria se expande até abranger adversários, críticos, dissidentes, conservadores ou progressistas, liberais insuficientemente devotos ou qualquer pessoa que não fale a língua moral dominante do grupo. Nesse momento, não normalizar deixa de significar defender a democracia contra seus destruidores e passa a significar retirar do adversário o direito de circular como participante legítimo da vida pública.

Cada campo imagina que sua hostilidade é defensiva, necessária e moralmente superior à hostilidade do outro

A mesma lógica opera em sentido inverso no campo conservador radicalizado. Também ali a virtude se converte em licença. Em nome da pátria, da família, da fé, da liberdade ou da proteção das crianças, o adversário pode virar comunista, traidor, degenerado, corruptor ou inimigo da civilização. A diferença está no vocabulário, não necessariamente no mecanismo. Cada campo tem seus pecados favoritos e seus rituais próprios de purificação. Cada qual imagina que sua hostilidade é defensiva, necessária e moralmente superior à hostilidade do outro.

O antídoto, se houver, não está em retirar toda moralidade da política — tarefa impossível e, no fundo, indesejável. Toda política envolve alguma ideia de bem comum, de justiça, de vida decente, de prioridades legítimas. O problema começa quando a política exorbita em território moral e passa a organizar toda divergência como confronto entre virtude e vício, decência e corrupção, bem e mal. Talvez seja preciso, então, repolitizar a política: trazê-la de volta à sua própria órbita, onde adversários não são santos nem demônios, mas grupos limitados, parciais, falíveis e legítimos, que disputam interpretações concorrentes sobre o interesse público e precisam buscar acordos possíveis em uma sociedade plural.

Repolitizar a política significa reconhecer que conflitos sobre economia, educação, segurança, costumes, direitos e instituições não desaparecem quando os revestimos de vocabulário moral; apenas se tornam menos negociáveis. Em uma disputa política, ainda se pode discutir alíquotas, gastos, subsídios, prioridades orçamentárias, graus de regulação, limites legais, desenho institucional, proteção de minorias, liberdades civis e responsabilidades públicas. Em uma guerra de virtudes, tudo isso vira capitulação diante do mal. Quem negocia parece cúmplice, quem escuta parece fraco, quem pondera parece vendido.

Uma democracia, porém, não sobrevive como campeonato de superioridade moral. Ela depende justamente da disposição de transformar conflitos morais absolutos em disputas políticas tratáveis, nas quais ninguém precisa renunciar às suas convicções, mas todos precisam aceitar que o outro lado continua tendo direito à existência, à palavra e à negociação.