Meio

Tempo é algo que se mede de forma diferente quando pensamos em Carnaval. Se hoje é oficialmente o primeiro dia de folia e tudo vai se acabar na quarta-feira, como lembra a icônica canção de Vinicius de Moraes e Tom Jobim, para quem tece a trama invisível que sustenta a maior festa popular do Brasil, a ideia de que o Carnaval é um evento de quatro dias é uma ficção burocrática. Uma ilusão conveniente para turistas e planilhas de prefeituras. Em 2026, ao tentar entender “o que significa brincar o Carnaval?”, a primeira resposta que emerge das vozes que constroem a folia — do chão de terra batida da Zona da Mata pernambucana aos camarotes climatizados de Salvador — é uma recusa radical à efemeridade.

“O Carnaval é um jeito de estar no mundo, não é sobre esses dias”, define Alessandra Leão, cantora, compositora e pesquisadora que vive o trânsito entre a música contemporânea e as tradições de Pernambuco. Para ela, e para os mestres com quem convive, o conceito de resistência já se desgastou, tornou-se insuficiente. O termo correto, o verbo que se conjuga em 2026, é sobre-existência.

Essa sobre-existência é um ofício de tempo integral. Em Nazaré da Mata, as golas bordadas dos caboclos de lança do Maracatu Rural começam a ser preparadas em abril, num ciclo que ignora o ano letivo ou fiscal. “Ninguém sai para um Carnaval sem se fundamentar espiritualmente. O maracatuzeiro vai fazer resguardo, vai fazer seus assentamentos, seja na Jurema, seja no Candomblé”, explica Alessandra. A festa é apenas a explosão visível de uma força acumulada silenciosamente, o local onde se busca a energia para suportar o resto do ano.

No Rio de Janeiro, a escritora e pesquisadora Rachel Valença, coautora de Três poetas do samba-enredo: Compositores que fizeram história no carnaval, observa o mesmo fenômeno sob a ótica das escolas de samba. Ela questiona a lógica racional que levaria alguém a submeter o próprio corpo ao limite sem recompensa financeira imediata. “O que obriga um ritmista a bater naquele surdo até a mão sangrar? Ele não ganha nada, ele chega a brigar por uma vaga na bateria para passar por esse sofrimento”, diz Rachel. Para ela, trata-se de uma “obrigação interior”, uma força superior histórica que arrasta o indivíduo para a rua, ignorando a repressão ou a permissividade de cada época.

Isabel Guillen, historiadora em Recife, professora da Universidade Federal de Pernambuco, complementa esse quadro lembrando que a festa é um milagre econômico às avessas. As agremiações são mantidas por pessoas das periferias, gente muitas vezes pobre que passa o ano economizando migalhas para comprar a fantasia de rei ou de pirata ou jardineira. É um exercício de resiliência financeira e criativa que desafia a lógica da escassez.

Brincar em 2026, portanto, é, antes de tudo, um ato de manutenção de um estilo de vida. Mas se a pulsão interna permanece imutável, o cenário onde ela explode — o Brasil urbano, polarizado e financeirizado — transformou o Carnaval num espelho de fraturas expostas.

Cidades em disputa

Nenhuma cidade brasileira encarna melhor as tensões do Carnaval de 2026 do que São Paulo. A metrópole, onde historicamente uma boa parcela da população se orgulhava de ser o túmulo do samba e a locomotiva do trabalho, tornou-se palco de uma guerra simbólica pelo ethos urbano.

Guilherme Varella, advogado e gestor cultural, autor de Direito à Folia, argumenta que o Carnaval disputa o comportamento subjetivo coletivo da cidade. São Paulo entra em curto-circuito quando ocupada pela lógica do ócio. “Nesse momento, São Paulo é a cidade que não produz, a cidade da alegria, do prazer”, diz Varella. Contudo, essa transformação não é bem-vinda pela gestão pública atual. Segundo ele, a prefeitura enxerga a festa não como um ativo cultural a ser fomentado, mas como um “óbice urbano” e, pior, uma plataforma de demagogia securitária.

“Eles acreditam que o Carnaval é uma plataforma para mostrar serviço na segurança pública, para alimentar um discurso de que é baderna, é desordem”, analisa Varella. A festa se torna o pretexto ideal para o recrudescimento policial e para abordagens indevidas, sob o manto de “colocar ordem” naquilo que, por natureza, é a suspensão da ordem cotidiana.

Salloma Salomão, historiador, músico e educador, eleva o tom da crítica sociológica. Para ele, o Carnaval é “um ato ordinário de liberdade e alegria contra a tendência de neopentecostalização e melancolia capitalista do Brasil”. Nesse cenário árido, onde, avalia Salomão, protestos e passeatas (como ele se refere aos blocos) foram coibidos ou privatizados, a exceção da Marcha Para Jesus, o Carnaval restou como a única atividade de rua que a população ainda cultiva massivamente. Mas ele alerta: o que vemos hoje é uma comercialização radical, imposta pelo entretenimento em conluio com a gestão pública.

Essa comercialização não vem sem riscos. Tadeu Kaçula, sambista e sociólogo, descreve o ato de brincar o Carnaval em São Paulo hoje como uma aventura, e não no sentido lúdico. “Virou uma aventura de risco, de colocar a sua própria vida em risco”, afirma. A superlotação, fruto de uma estratégia que inchou o Carnaval para atrair megablocos e marcas globais, criou um ambiente onde a infraestrutura urbana colapsa.

Varella reforça que a agenda da cidade se tornou esquizofrênica: liberal na economia, entregando a festa aos patrocinadores, e conservadora nos costumes. Ele cita o exemplo do golden shower do Carnaval de 2019 como um exemplo de radicalismo político do corpo. O Carnaval, ao trazer para o público o que é do âmbito privado, torna-se a manifestação política mais radical possível, muito mais do que uma passeata com faixas. E é justamente por isso que ele é tão reprimido e confinado.

Trincheira da Identidade

Se o asfalto é um campo de batalha, a identidade sonora, visual e racial da festa é outra trincheira. O que o Carnaval de 2026 conta sobre o Brasil? Para quem está envolvido na lida, conta que há um processo de “branqueamento” em curso, que não se resume à cor da pele dos foliões, mas ao apagamento das matrizes fundadoras da festa.

Tadeu Kaçula é cirúrgico ao resgatar a história de Dionísio Barbosa, fundador do Grupo Barra Funda em 1914, o pioneiro do Carnaval paulistano. Kaçula desenha a geografia da segregação: o Carnaval negro começou na Barra Funda e Higienópolis; quando a elite branca se incomodou, foi empurrado para a Avenida Tiradentes (perto da Rota); e, finalmente, exilado para o Anhembi, na beira do rio e da marginalidade geográfica. Hoje, ele vê a invasão da música eletrônica e do sertanejo nos blocos como a continuidade desse processo. “É um flagrante apagamento das matrizes do samba de São Paulo”, denuncia.

Bernardo Oliveira, crítico e pesquisador carioca, autor de Tom Zé: Estudando o Samba e sócio do selo QTV, compartilha dessa visão ácida, mas voltada para o Rio de Janeiro. Ele classifica como “escrotice” e “apropriação” a existência de blocos que tocam Beatles, Mario Bros ou rock, ignorando a gramática do samba. Para Bernardo, a graça do Carnaval reside na tecnologia ancestral das orquestras de percussão criadas pelas populações negras para ritmar o tempo e tomar o espaço. Quando isso é substituído por caixas de som tocando pop, perde-se o sentido. “Você tem a atividade negra sendo submetida a desejos de uma elite branca”, dispara.

Bernardo também aponta o dedo para a hipocrisia na Sapucaí. Ele lembra que o desfile, muitas vezes romantizado, reflete a “guerra social e a manutenção de privilégios”. Famílias de bicheiros, brancas e ricas, dominam a festa há décadas, sendo sustentadas esteticamente pelo trabalho do sambista negro da bateria. Ele cita nominalmente figuras como Gabriel David, herdeiro da Beija-Flor, que transita entre o poder oficial e a tradição da contravenção, ilustrando como a festa é gerida.

Há, contudo, visões que tentam negociar com esse caos identitário. Rachel Valença, embora purista em relação às baterias de escola de samba — onde considera a introdução de ritmos alienígenas uma afronta —, é mais permissiva com a rua. Ela nota o surgimento dos blocos de Jesus: comunidades evangélicas que, teoricamente condenando a festa, sentem a necessidade humana de participar e criam seus próprios cortejos. “Se eles são contra o Carnaval, por que louvar logo no Carnaval?”, indaga, vendo aí a prova de que a pulsão da festa é irresistível.

Em São Paulo, essa mistura resulta no que Guilherme Varella chama de “desidentidade”. Diferente de Recife ou Salvador, que têm tradições hegemônicas fortes, São Paulo absorve tudo: do bloco LGBTQIA+ de música eletrônica ao cortejo tradicional, passando pelo bloco que toca Fábio Jr. “É uma identidade meio amorfa”, define Varella, sugerindo que essa falta de contorno definido é, paradoxalmente, a cara da cidade.

Economia da desigualdade

Talvez a resposta mais brutal sobre o que é o Brasil de 2026 venha da economia da festa. O Carnaval opera como uma “lupa da desigualdade social”, uma “afirmação hiperbólica da realidade”, conforme cita Varella, lembrando a socióloga Maria Isaura Pereira de Queiroz.

Alessandra Leão relata a humilhação cotidiana imposta à cultura popular em Pernambuco. Enquanto os grandes palcos recebem verbas milionárias e artistas pop, as agremiações tradicionais são tratadas com descaso. Ela conta a história de um mestre de maracatu que, ao entrar em um camarim, se espantou com a presença de frutas e água, pois estava acostumado a receber apenas “um sanduíche de meio pão” como alimentação para seu grupo. “A cultura popular segue sendo mal remunerada e desrespeitada. Um maracatu ir para a rua, nessa lógica, é uma afronta.”

Isabel Guillen aponta uma consequência nefasta dessa espetacularização em Recife: o “Carnaval de palco” está matando o “Carnaval de rua”. Os jovens das periferias, seduzidos pela fama instantânea dos shows no Marco Zero, deixam de querer desfilar nas agremiações tradicionais, que exigem compromisso e trabalho duro o ano todo. “Isso está matando as agremiações”, alerta a historiadora.

O contraste é absoluto quando olhamos para Salvador. Edivaldo Bolagi, produtor cultural, descreve a Bahia como um “caldeirão de contradições antropofágicas”. Ele narra a opulência obscena dos camarotes, citando o episódio de um xeque árabe que aterrissou de jato, cercado por dezenas de mulheres e seguranças, e tentou “privatizar” um pedaço da pista pública com um cheque em branco para o dono do camarote. “É a megalomania, a coisa faraônica”, diz.

Bolagi também expõe a complexidade racial e social da festa baiana através do fenômeno do cantor O Kannalha. Suas letras sexualmente explícitas são cantadas a plenos pulmões pela elite branca nos camarotes de R$ 4 mil, numa validação social que ignora o duplo sentido, enquanto a mesma elite paga caro para ver uma baiana cantar sobre a favela, desde que esteja segura atrás das grades do VIP. Ao mesmo tempo, ele lembra que o Nordeste de Amaralina, uma comunidade periférica e estigmatizada pela violência policial, realiza o maior Carnaval de bairro da cidade com índice zero de violência, provando que o perigo muitas vezes não está aonde o preconceito aponta.

Ética do encontro

Diante desse cenário de apropriação, risco e desigualdade, o que resta? Resta a ética do encontro e o respeito ao sagrado da festa. Alessandra Leão oferece uma lição prática que serve como metáfora para o Brasil de 2026: “A gente não atravessa a orquestra no meio”.

Em Pernambuco, existe um código de conduta tácito, mas rigoroso. Se um maracatu está passando, você não corta o cortejo. Se duas agremiações se encontram, a mais nova pede passagem e baixa o estandarte para a mais antiga. “São códigos de convivência e de hierarquia histórica”, explica Alessandra. Ela conta que viu uma mãe dar uma bronca homérica na filha que tentou atravessar um maracatu: “Você não tem o direito de fazer isso”. Num país onde o espaço público é tratado como terra de ninguém ou propriedade privada, essa regra de etiqueta carnavalesca é uma lição de civilidade.

Salloma Salomão lembra que, apesar de tudo, o Carnaval é um “resquício de ritos africanos e práticas festivas indígenas” que sobreviveu à catequese e ao mercado. Ele cita a importância de grupos como o Ilú Obá De Min, formado por mulheres que tocam tambor desafiando a dominação masculina, como exemplos de que a festa ainda guarda núcleos de transformação real.

Espelho partido

Brincar o Carnaval em 2026, portanto, não é um ato de alienação. É habitar a potência do furacão. A festa não suspende a realidade brasileira; ela a intensifica. Se o país é racista, o Carnaval escancara o racismo na escolha do repertório e na geografia dos blocos. Se o país é desigual, a festa ergue muros de camarotes que separam quem come caviar de quem come “meio pão”.

Mas, paradoxalmente, é também na fresta dessa engrenagem brutal que a vida respira com mais força. Seja na mão sangrando do ritmista no Rio, na gola bordada em Nazaré da Mata, ou na insistência de um bloco pequeno em ocupar as ruas de São Paulo contra a burocracia.

Como resume Salloma Salomão: “É a contrapartida de uma caretice generalizada”. Numa sociedade que tenta vender tudo, inclusive a alegria, e que flerta com o autoritarismo e a melancolia, o simples ato de sair à rua, encontrar os seus pares e defender o seu brinquedo — a tal “sobre-existência” — permanece sendo a força política mais radical e misteriosa que o Brasil tem. O Carnaval de 2026 conta que o Brasil segue doente, sim, mas que sua vontade de viver ainda é teimosamente incurável.

“Sempre foi máxima inevitavelmente praticada em todas as nações, que conquistaram novos domínios, introduzir logo nos povos conquistados o seu próprio idioma, por ser indisputável que este é um dos meios mais eficazes para desterrar dos povos rústicos a barbaridade dos seus antigos costumes e ter mostrado a experiência que, ao mesmo tempo que se introduz neles o uso da língua do príncipe que os conquistou, se lhes radica também o afeto, a veneração e a obediência ao mesmo príncipe. Observando, pois, todas as nações polidas do mundo este prudente e sólido sistema, nesta Conquista se praticou tanto pelo contrário, que só cuidaram os primeiros conquistadores estabelecer nela o uso da lingua que chamam geral, invenção verdadeiramente abominável e diabólica, para que, privados os índios de todos aqueles meios que os podiam civilizar, permanecessem na rústica e bárbara sujeição em que até agora se conservaram.”

O trecho integra o Diretório dos Índios, plano publicado em 3 de maio de 1757 no então Estado do Grão-Pará e Maranhão. O documento, assinado pelo governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado sob orientação direta de seu irmão, o Marquês de Pombal, estabelecia as normas que, no ano seguinte, seriam elevadas ao status de lei para toda a colônia. Tratava-se de um conjunto de 95 parágrafos que detalhava as transformações em curso e terminava por restringir e adaptar a ampla liberdade concedida aos indígenas pelas leis de 1755.

Antes da colonização, o tupi antigo já ecoava pela costa e pela Amazônia como um elo entre mundos distintos. No século 17, sob o convívio forçado entre etnias diversas, colonos e missionários, essa matriz se transformou: simplificou estruturas, incorporou termos portugueses e consolidou-se como a língua franca regional. Era a língua geral amazônica, hoje nheengatu, falada em feiras, roças e expedições. Durante décadas, foi o som predominante no Norte.

Mas, no período do documento de Furtado e Pombal, a Amazônia atravessava um rearranjo de forças. Com a ameaça holandesa superada, a prioridade de Portugal era consolidar fronteiras frente à Espanha, sob a lógica do Tratado de Madri, firmado em 1750: a posse do território pertencia a quem o ocupasse efetivamente. Para afirmar essa presença, a Coroa buscou esvaziar o poder das ordens religiosas, sobretudo dos jesuítas, e submeter os povos originários à autoridade régia. O Diretório foi o pilar desse projeto. Mais que um regulamento, era uma engrenagem para converter o norte da colônia em território plenamente luso, tanto no mapa quanto no cotidiano. Entre suas imposições centrais estavam a proibição da “língua geral”, matriz do nheengatu, e a obrigatoriedade do português em escolas, povoados e atos públicos.

As línguas, contudo, não se apagam por decreto. A lei de 1757 não desintegrou esse tecido linguístico, mas o empurrou para as margens. O nheengatu recuou para onde o controle estatal era rarefeito, sendo preservado de geração em geração ao longo das curvas do Rio Negro. Mais de dois séculos depois, a língua sobrevive na voz de cerca de 13 mil falantes, na escrita e, agora, nas telas.

A clássica cantiga O sapo não lava o pé ganha vida em nheengatu na voz de alunos do Ensino Fundamental em Tabocal dos Pereira, comunidade Baré no Alto Rio Negro. O trabalho escolar resultou em uma animação digital produzida pelos próprios estudantes, com direito a patas que soltam fumaça de tanto fedor. Outros grupos traduziram ainda “A cobra não tem pé” e “Nana neném”, enquanto turmas do Ensino Médio optaram por criar um jornal digital em nheengatu.

Essas produções refletem os primeiros frutos do Yegatu Digital, lançado em julho do ano passado. O projeto deu origem a um aplicativo que utiliza Inteligência Artificial (IA) para traduzir a escrita do português para o nheengatu, incluindo um dicionário eletrônico com suporte ortográfico. A iniciativa nasceu nos laboratórios da IBM Research no Brasil e ganhou corpo em parceria com a Universidade de São Paulo (USP). Com o apoio da Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN), o plano foi validado em assembleia pelos povos locais. As comunidades de Tabocal dos Pereira e Juruti foram as pioneiras no diálogo direto entre pesquisadores, mestres e alunos.

Ao longo do processo, o pesquisador e coordenador do projeto, Claudio Pinhanez, percebeu que o desafio ia muito além da documentação da língua. Com a chegada de satélites de pequeno porte e internet mais barata, a Amazônia profunda tem se conectado, mas o nheengatu ficou para trás na porta de entrada das redes sociais. “A gente tá falando de jovens que sabem escrever e de uma área que está começando a ficar mais integrada com a internet. Então, nas conversas com as comunidades ficou evidente que há uma preocupação muito grande, que é: apesar de ser falada, a língua não estava sendo usada no mundo digital. Ali, o falante usava o português." No ambiente virtual, a ausência de ferramentas de correção e preenchimento em nheengatu induz ao português, gerando um risco de apagamento que tirava o sono de professores e lideranças locais.

O projeto, então, ganhou um senso de urgência técnica e prática. Não bastava criar um aplicativo isolado; era preciso integrar o idioma ao ecossistema que os jovens já habitam. A decisão estratégica foi levar essa tecnologia para onde a escrita é moldada: dentro da escola, fundindo as ferramentas de IA ao cotidiano das aulas. Mas a implementação tropeçou em um obstáculo básico, a falta de infraestrutura.

“Eles não tinham uma sala de aula digital. E não estavam acostumados a trabalhar como uma escola digital. Para isso, ela precisaria estar ligada à internet, com boa conexão, telas, tablets, painel solar para gerar energia. Precisávamos da estrutura de ponta a ponta”, relata. Graças a um doador anônimo, cada sala recebeu investimentos entre R$ 30 mil e R$ 50 mil. “Compramos tudo, fomos lá, instalamos a sala com a comunidade, treinamos uma pessoa. O projeto contrata um jovem ou uma jovem em cada comunidade — no caso, são duas mulheres — que ficam responsáveis pelos equipamentos: instalam, ligam quando é preciso, garantem que têm energia, que a bateria está funcionando, esse tipo de coisa”, explica. A partir de agosto, começaram as aulas remotas: quatro sessões por semana com alunos e professores. O primeiro mês foi de trabalho intenso e acompanhamento próximo.

A jornada começou do zero: antes de traduzir palavras, foi preciso ensinar o manuseio de arquivos e o cuidado com os painéis solares. Hoje, o projeto envolve cerca de 80 alunos e foca em passar o bastão para os professores, para que a autonomia se torne uma prática diária na gestão do currículo digital. Aliás, nestas escolas, onde a carência estrutural ocupa espaço, a chegada da energia solar exclusiva para a sala digital não foi apenas um avanço técnico; foi um divisor de águas que transbordou para outras disciplinas. Pinhanez recorda um momento emblemático durante uma aula de cidadania indígena, quando o professor falava sobre a Constituição de 1988 e o discurso de Ailton Krenak na Assembleia Nacional Constituinte: “Ele estava contando sobre o momento em que o Krenak subiu na tribuna e pintou o rosto de preto. Aí ele parou a explicação, ligou os aparelhos e mostrou o vídeo. E disse: ‘É isso. Agora eles entenderam’. Ou seja, o professor também passou a compreender que é um recurso para usar no dia-a-dia”.

Essa infraestrutura criou, ainda, um ecossistema próprio que não descansa no fim de semana. Quando a aula termina, a conexão e a energia tornam-se patrimônio da comunidade. A rede é usada para tudo: desde o lazer dos moradores até a formação continuada dos professores em cursos remotos. Mais do que isso, a sala digital acendeu uma esperança contra um problema antigo: a partida dos jovens. Para muitos, cursar o ensino superior significa abandonar as comunidades para encarar distâncias enormes, com o deslocamento para São Gabriel da Cachoeira, a cidade mais próxima a cerca de cinco horas dali, ou choques culturais em Manaus ou São Paulo. A possibilidade de estudar remotamente surge como uma âncora cultural, permitindo que o jovem avance nos estudos sem precisar romper com suas raízes.

Entre algoritmos e soberania digital, o futuro

O projeto ainda enfrenta uma barreira estrutural: a escassez de dados. Enquanto idiomas com milhões de falantes dispõem de um oceano de textos, o nheengatu conta com um universo restrito. Embora existam registros escritos desde o período colonial, nem todo documento antigo serve para o uso cotidiano atual. Ainda assim, a equipe adotou uma postura ética rigorosa: não realizar coleta ativa de dados nas comunidades neste primeiro momento.

“A gente não coleta dados. Só vai começar a coletar quando o uso da ferramenta estiver estabelecido e a necessidade estiver clara. E aí vai ter uma longa conversa com eles sobre gerência e governança”, explica Pinhanez. “Tudo o que a gente desenvolveu foi com dados que já estavam livres na internet. A questão de coleta de material de língua indígena é eticamente muito complicada. O ideal é que daqui a um tempo eles consigam lidar com os dados e fazer a manutenção por eles mesmos, mas hoje a quantidade de indígenas com formação em computação é muito reduzida.”

Essa cautela tornou-se ainda mais vital quando o cenário institucional mudou. No fim do ano passado, o laboratório da IBM no Brasil encerrou suas atividades, o que retirou parte da capacidade técnica da iniciativa. Atualmente, o trabalho sobrevive com recursos que durarão até o meio do ano, o esforço de voluntários na equipe de pesquisa — incluindo o próprio coordenador, e a busca por novas parcerias. Para Pinhanez, a transição força a procura por modelos mais sustentáveis e independentes de ciclos corporativos. O código dos aplicativos foi aberto (open source) para que outras línguas possam aproveitar a tecnologia, mas os dados do nheengatu permanecem protegidos, pertencendo exclusivamente às comunidades.

No horizonte, o objetivo é ganhar escala. A ideia é expandir para outros idiomas da região, como o baniwa e o tukano, e ampliar a presença entre os Baré, saltando de duas para dez escolas atendidas no Rio Negro. A meta é criar uma “massa crítica” de falantes digitais para, enfim, “aldear a internet”. “Imagina que eu tenho 12 escolas e 500 alunos com essa formação. Você começa a ter massa crítica para ocupar a internet com a língua deles. Criar aplicativos que sejam próprios para a cultura deles. Não faz sentido ter, por exemplo, um Mercado Livre em nheengatu se a cultura é outra. Você tem que pensar em tecnologia para essa realidade. É um movimento de se apropriar da internet.” Pinhanez observa que sistemas como o ChatGPT, quando provocados a traduzir para o nheengatu, costumam “alucinar” e inventar palavras que apenas soam como indígenas.

Contra essa simulação, o esforço no Alto Rio Negro tenta garantir que o nheengatu continue sendo uma língua de uso real, que acompanhe as novas tecnologias sem perder a própria identidade. É uma tentativa de inverter o curso da história: se em 1757 o idioma foi empurrado para as bordas por um decreto real, o movimento agora é para que ele ocupe as telas com a mesma naturalidade com que ainda é falado nas margens do rio.

A literatura preta no Brasil é quase tão antiga quanto o próprio país, desde as Primeiras Trovas Burlescas, de Luiz Gama (1830-1882), e Úrsula, de Maria Firmina dos Reis (1822-1917), ambos publicados em 1859. Nosso maior escritor, Machado de Assis (1839-1908), era neto de alforriados, e, embora sua negritude tenha sido empurrada para debaixo do tapete ao longo de quase todo o século 20, sua obra traz, no subtexto, uma crítica mordaz às condições de vida e trabalho da população negra antes e depois da Abolição. A lista de talentos é enorme, mas a ideia de que a produção literária afro-brasileira poderia constituir um gênero em si não era reconhecida. Esse reconhecimento tem uma madrinha: Conceição Evaristo, poeta, escritora, linguista, pesquisadora e ausência constrangedora na lista de imortais da Academia Brasileira de Letras.

Abrindo as celebrações pelos 80 anos de Conceição, a serem completados em 29 de novembro deste ano, chega em forma de livro Literatura Negra: Uma Poética da Nossa Afro-brasilidade (Pallas), sua dissertação de mestrado em Literatura Brasileira, defendida em 1996 na PUC do Rio de Janeiro. É um trabalho fundamental para a compreensão de que, em que pesem as diferenças de gêneros literários, estilos e mesmo temática, há uma unidade nas letras de pretos e pardos brasileiros.

Para essa unidade, Conceição criou um termo, “escrevivência”, a arte de escrever o que foi vivido tanto por quem cria o texto quanto por aqueles que compartilham sua origem étnica e social. A expressão foi cunhada especificamente para as escritoras negras, mas hoje já pode ser compreendida como abrangendo todos os criadores afro-brasileiros. “A nossa escrevivência não é para adormecer os da casa-grande, e sim para acordá-los de seus sonhos injustos”, diz a própria autora na apresentação do livro.

Conceição lembra que no primeiro dia de aulas do mestrado, em 1992, uma professora indagou se ela já tinha definida sua linha de pesquisa. A resposta, literatura negra, pegou de surpresa não só a mestra, mas as colegas, todas brancas e mais jovens. Todas sabiam que havia autores negros, mas não os compreendiam como um movimento, um conceito. Entretanto, como Conceição ressalta em sua tese, citando Otavio Ianni, os consagrados Cruz e Souza (1861-1898), Machado de Assis e Lima Barreto (1881-1922) criaram famílias fundamentais da literatura negra.

A base dessa literatura, ela explica, é transferir o negro (preto ou pardo) do papel de objeto para o de sujeito no texto literário, e é aí que a escrevivência se faz mais forte. O “sujeito que conta a história das histórias que faz”. A ideia de sujeito, aliás, como aponta o texto, fez com que Machado fosse alvo de críticas de estudiosos, uma vez que seus protagonistas são brancos e vivem dramas que raramente passavam pelas camadas mais pobres da sociedade, esmagadoramente negras, mesmo que a situação dessas camadas estivesse sempre presente em sua obra.

Entrecortado por versos de poetas negros, em particular os que circularam na série Cadernos Negros, do coletivo Quilombhoje, o livro de Conceição vai buscar na experiência da autora como linguista a compreensão de que o próprio idioma funcionou como uma barreira à literatura negra. A adoção forçada do português pelos escravizados trazidos da África implicou um corte no acervo de conhecimentos acumulados e transmitidos linguisticamente. Manter esse conhecimento e transmiti-lo, especialmente diante do desconhecimento da “norma culta”, foi e continua sendo um desafio, ironicamente transformado em poesia por Solano Trindade (1908-1974): “Senhora gramática/Perdoai os meus pecados gramaticais/Se não perdoardes/Senhora/Eu errarei mais”.

Por fim, a escritora ressalta dois papéis fundamentais da literatura negra como um todo: a valorização do corpo negro e o resgate da história negra. Não apenas do passado histórico africano, que a diáspora buscou apagar, mas da história brasileira sob a ótica do negro, que aparece de forma periférica ou anedótica na história oficial. Isso quando não é explicitamente vilanizado. Até por simbolizar a “quebra da hierarquia”, o marinheiro negro João Cândido (1880-1969), que liderou em 1910 a Revolta da Chibata, ainda é um tabu na história oficial da Marinha.

Como a própria Conceição ressalta, Literatura Negra não foi “um estudo fechado, esgotado em suas premissas”, mas representou a abertura de um espaço tanto de estudo quanto de pertencimento. Dizer que é um trabalho obrigatório para autores e leitores afro-brasileiros é redundante. Somo nós, que estamos fora desse grupo, quem mais tem a aprender com esse mosaico da realidade brasileira. Nem que seja para que estudantes de mestrado nunca mais façam cara de surpresa diante do tema.

Tem Bad Bunny, corrupção, caso Epstein, eleição. No bloquinho dos mais clicados do Meio, cabe de tudo:

1. Globo: Vítima brasileira de abusos de Epstein pede justiça.

2. YouTube: O show de Benito Bad Bunny no SuperBowl.

3. Meio: Ponto de Partida — Lula não entendeu os evangélicos.

4. Panelinha: É carnaval, coma uma salada fresquinha com queijo coalho.

5. Metrópoles: Um vídeo com R$ 420 mil voando pela janela.