Meio

O ditado pergunta com quantos paus se faz uma canoa. A política brasileira parece hoje perguntar com quantos tipos de vítima se faz um país. Vítimas do patriarcado, do racismo, das plataformas, do mercado, da mídia, do STF, do politicamente correto, das elites, das minorias, das maiorias ou simplesmente “do sistema”: boa parte da vida pública passou a se organizar como disputa para decidir quem tem o direito de reivindicar a condição de vítima e quem deve ocupar o lugar moralmente degradado de privilegiado, opressor ou perpetrador.

Essa é a guinada vitimista da política contemporânea. Vítimas reais, grupos vulneráveis e sofrimentos injustos existem, e é precisamente por isso que a linguagem da vitimidade se tornou tão poderosa. Em certo ponto da nossa história recente, porém, a condição de vítima deixou de descrever apenas um dano sofrido e passou a designar uma posição moral privilegiada na luta política. A partir dela, reivindicam-se reconhecimento, proteção, reparação, punição, censura, exceção, anistia ou revanche. Quem consegue falar publicamente como vítima ganha autoridade moral, acumula crédito político e antecipa a deslegitimação de qualquer resistência.

Nem sempre foi assim. A política moderna conheceu muitas clivagens: proprietários e trabalhadores, capital e trabalho, Estado e mercado, centro e periferia, campo e cidade, nacionais e estrangeiros, elite e povo, autoritarismo e liberdade, secularismo e religião. Mesmo as minorias políticas não se apresentaram primariamente como vítimas na arena política. Muitas se apresentavam como vanguardas, dissidências, movimentos de transformação, portadoras de uma verdade nova ou de uma forma alternativa de vida comum. A minoria ativa — trabalhadores, mulheres, minorias raciais — queria disputar o futuro, converter a maioria, desestabilizar o consenso e transformar a ordem. Sua força vinha da inovação, da coerência militante, da coragem de enfrentar a maioria e da promessa de outro mundo possível.

A mutação decisiva, identificada por muitos autores em meados dos anos 1990, sobretudo na cultura política americana, ocorre quando a representação da minoria como resistência ativa é substituída pela figura da minoria como comunidade de vítimas. A diferença não está apenas no vocabulário, mas no modo como a democracia passa a imaginar a relação entre maioria e minorias. A minoria altiva ainda se apresentava como força de transformação: enfrentava o consenso dominante, insistia numa posição dissidente e propunha à maioria outro horizonte político. A minoria-vítima entra em cena de outro modo. Sua força não vem principalmente da promessa de mudança, mas da autoridade moral conferida pelo dano sofrido. Ela não precisa persuadir a maioria, mas fazê-la reconhecer uma dívida. A minoria dissidente pode ser tratada como adversária, mas a minoria vitimada interpela a maioria como responsável por uma ferida que exige reconhecimento, proteção ou reparação.

Essa passagem não surgiu do nada. Ela tem como antecedente o movimento americano pelos direitos civis, que, nos anos 1950 e 1960, ainda se organizava em torno da promessa de igualdade jurídica, cidadania plena e remoção das barreiras legais impostas à população negra. O momento posterior, marcado por ações afirmativas, políticas de diversidade, multiculturalismo e disputas por reconhecimento, deslocou progressivamente o centro da questão. A democracia já não deveria apenas impedir a discriminação presente; deveria também responder aos efeitos acumulados de injustiças históricas. Foi nesse ambiente, sobretudo a partir dos anos 1990, que a cultura terapêutica do trauma, a linguagem dos direitos humanos e a gramática da reparação ajudaram a redefinir minorias, agora menos como portadoras de projetos concorrentes de sociedade e mais como grupos expostos a danos históricos.

Ao ocupar a posição de vítima, um grupo desloca a discussão do terreno argumentativo para o terreno moral

A vantagem estratégica é evidente. O dissidente pode ser contestado, o militante pode ser combatido, o adversário pode ser derrotado. O vulnerável, porém, deve ser protegido; a vítima, compensada. Ao ocupar a posição de vítima, um grupo desloca a discussão do terreno argumentativo para o terreno moral, onde discordar já se torna suspeito.

No Brasil, essa gramática desembarcou com força particular a partir de meados dos anos 2010. O que nos Estados Unidos já começa a produzir reação, fadiga e disputas em torno dos excessos da cultura da vítima tem encontrado aqui um ambiente institucional que ainda está disposto a dobrar a aposta. A linguagem da vitimidade atravessou a militância, a universidade, a imprensa, a Justiça, o Ministério Público, o Parlamento, as agências reguladoras e os tribunais superiores. Não chegou apenas como vocabulário moral, mas como princípio de ação pública. Onde antes se perguntava se uma norma ou uma política era geral, imparcial ou universalizável, passou-se a perguntar se ela protege suficientemente os vulneráveis, se compensa danos históricos, se produz reconhecimento simbólico ou se deixa de reparar alguma vítima da sociedade.

A mudança foi profunda. A representação legítima passou a ser a de uma sociedade dividida entre vulneráveis e agressores, vítimas e devedores, corpos expostos ao dano e instituições obrigadas a protegê-los. A política pública passou a falar menos em universalidade e mais em reparação. O Direito passou a falar menos em regra geral e mais em proteção de grupos vulnerabilizados. A regulação do discurso passou a falar menos em liberdade, responsabilidade posterior e contraditório, e mais em danos, segurança emocional, discurso de ódio e dever de cuidar.

A política da vitimidade já não pertence a um campo ideológico, tornou-se a língua comum da disputa por poder

A explosão da vitimidade aparece também no sentido inverso ao da gramática moral progressista. A mesma grade de valores que sustenta cotas, novos tipos penais, políticas de reparação e regulação do discurso alimenta também a narrativa bolsonarista da perseguição e da vitimação judicial. A política da vitimidade já não pertence a um campo ideológico, tornou-se a língua comum da disputa por poder.

A consequência é que categorias clássicas do liberalismo democrático se tornaram moralmente suspeitas. Igualdade formal é denunciada como um véu que encobre desigualdades substantivas. Mérito é tecnologia de reprodução de privilégio. Universalismo é forma de apagar diferenças históricas. Neutralidade institucional é cumplicidade com estruturas de opressão.

Estamos, contudo, sendo apresentados às consequências da cultura política da vítima. A fadiga moral é uma delas. Quando tudo é trauma, dano, apagamento ou violência, a capacidade pública de distinguir graus se enfraquece. O assassinato, a agressão física, a pobreza extrema, a ofensa verbal, a piada infeliz, a crítica dura, a discordância política e o desconforto subjetivo passam a circular em uma mesma paisagem semântica de vitimização. O resultado não é mais sensibilidade, mas saturação. Uma sociedade que pede compaixão para tudo acaba produzindo indiferença diante de muito. A inflação da dor desvaloriza o sofrimento.

A segunda consequência é a competição entre vítimas. Se a política passa a distribuir autoridade moral segundo a intensidade ou a legitimidade do sofrimento, grupos diferentes precisam demonstrar que sua dor é mais profunda, mais histórica, mais invisibilizada ou mais urgente do que a dor dos outros. Forma-se um mercado moral da vitimidade. Nele, não importa ter razão, mas alegar sofrimento. O que é preciso é provar que se fala a partir de uma condição de vulnerabilidade, que nem precisa ser do indivíduo, mas do grupo a que pertence. E, como toda moeda valorizada tende a ser disputada, a condição de vítima passa a ser reivindicada também por quem, até ontem, denunciava o vitimismo alheio.

Foi aí que a direita contemporânea demonstrou sua inteligência estratégica. Ela fatura falando de responsabilidade individual ou do mérito, por um lado, mas também fatura com a adoção da gramática da vitimidade. Se as mulheres são vítimas do patriarcado, como repetiu Vera Iaconelli, os homens comuns são vítimas do feminismo punitivo, como retrucou Cazarré. Se negros são vítimas do racismo estrutural, brancos pobres seriam vítimas de cotas e privilégios identitários que se expandem numa velocidade assustadora. Se pessoas LGBT são vítimas da discriminação, cristãos conservadores seriam vítimas da cristofobia e da perseguição cultural. Se a democracia é vítima da desinformação, o povo conservador seria vítima da censura das plataformas, da mídia e dos tribunais.

Não é questão de hipocrisia, mas de técnica política. A nova extrema direita brasileira e americana rejeita a cultura da vítima por uma porta, ao passo que reivindica a verdadeira vitimidade por outra. Seu argumento é que a vítima autêntica não é a minoria vulnerável, mas a maioria humilhada pela minoria protegida. Uma grande parte do seu público, lembremos, é formada por pessoas que se sentem “deixadas para trás”. Vítimas, portanto.

O efeito dessa operação é transformar grupos que ainda se imaginam como maioria moral do país em minorias simbólicas perseguidas. O trabalhador honesto teria sido abandonado pelos cosmopolitas, o homem protetor teria sido desmoralizado pelas feministas, o cristão teria sido expulso da cultura liberal. O Supremo persegue o patriota, o Estado escorcha o empresário e o sistema traiu o Brasil profundo.

O enredo é sempre o mesmo: primeiro, constrói-se uma comunidade de sofredores; depois, identifica-se o algoz; por fim, reivindica-se o direito de vingar-se. A vítima não quer apenas proteção, quer autorização moral para revidar.

É por isso que a política da vítima é tão instável. Ela começa como linguagem compassiva, historicamente associada à esquerda, mas não permanece como seu monopólio. Pertence a quem consegue reivindicá-la com eficácia. E quem tem mais recursos pode performar sofrimento com muito mais alcance.

O problema, portanto, não é simplesmente reconhecer que alguém sofre. É imaginar que a política possa organizar-se apenas a partir dessa evidência sem se tornar ingovernável. Um país que passa a compreender a si mesmo como resultado de uma cisão primordial entre vítimas e algozes, e que acredita encontrar nessa contraposição a explicação completa do que é, dificilmente consegue reconhecer-se como comunidade política. Uma comunidade exige algum grau de responsabilidade compartilhada, regras gerais, reciprocidade, contenção e capacidade de conviver com perdas. A vitimidade permanente, ao contrário, ensina cada grupo a enxergar na regra comum uma nova agressão e no outro não um concidadão, adversário ou competidor legítimo, mas alguém condenado para sempre à obrigação de reparar e compensar.

A vulnerabilidade humana importa, mas talvez seja preciso recuperar uma distinção que a cultura política contemporânea se empenha em apagar. Uma sociedade democrática deve reconhecer sofrimentos injustos, proteger pessoas vulneráveis e corrigir desigualdades demonstráveis, mas não precisa transformar toda vulnerabilidade em identidade política de vítima, toda dor em autorização para a exceção, toda reparação em sinônimo de justiça ou toda reivindicação de proteção em avanço democrático. A tarefa não é abandonar os vulneráveis à própria sorte. É impedir que a linguagem da vítima se converta na língua única do poder.